这实在是一个不得已的题目，不敬之处在所难免，尽管我在此首先声明我对这位老先生的敬意！然而，在哲学面前，是没有年龄身份之别的，更勿论有古希腊的智慧哲人说过：“吾爱吾师，吾更爱真理。”

这个批判实在是一种哲学良知的冲动的结果，因为初读这位老先生的再版著作《天人之际：中西哲学的困惑与选择》（北京：人民出版社，2007）的第十四章“伦理道德上的对话和独白”的时候，我即因为本然的专业直觉而对其产生了巨大的疑虑，以至于最后彻底失去了希望——在情感上难以接受这种样式的学术研究。因此，这一批判不无对一个老者的不尊敬的嫌疑，在此仅以为歉。

从研究方法上来说，这一章正如作者所说的那样，是以西方当代哲学思想来比对中国古典——我在勉力阅读该部分的时候，本然地感到“传统”这个本来让人感受良好的词被无情地强奸了，所以我宁愿用“古典”这个词——思想的，具体说来，以哈贝马斯的“商谈”（？）伦理思想来比对儒家的伦理思想从而贬斥后者而羡慕前者——括号中的问号表明，虽然我没有研究过哈氏的哲学，尤其是其伦理思想，但是仅凭我对哲学的理解和对西方哲学的一知半解，我直觉地断定：如果“商谈”伦理思想是说“道德”是可以商谈而成的，那么这种理论必定是一种很有问题的理论，更勿论其是对康德的进步与否；如果“商谈”伦理思想是说“伦理”而不是“道德”是可以商谈而成的，那么这除了表明是一种对时代现状的哲学真理命题的归纳之外，更表明这位老先生对哈氏伦理哲学思想的“自以为正确的”理解。好在有这位老先生在该书的序言而非再版序言中这样的一句话：“但烦恼会给我们带来希望，困惑会让我们选择”，所以我也就很可以据此而坦然地陈述我的不敬之词；而且，需要再次声明，就是根据这句话，这位老先生也是无论如何应该配当（康德）人们的尊敬的。

在该章叙述了关于西方哲学的论述之后，紧接着说：

……对话和独白是哈贝马斯的伦理学与康德伦理学以至“传统理论”的一个重要区别。（脚注：参见哈贝马斯《道德意识和交往行动》）

这里不能不令我们想起中国儒家的伦理道德观……都把封建道德律看成是无需经过主体间的任何交谈、对话即可确定的，这些道德律完全是“天”或圣人之“心”的独白的产物，而究其根源，则不过是封建统治者“天子”的独白的产物。（P194）

这真是好奇怪的观点，一种理直气壮的自卑的观点——这除了可以表达一种研究西方哲学的人的基于自己文化背景和现实的感想之外，还表达了什么呢，除了一种莫须有的这样的比较的判断？而且即使是这样的判断本身也是需要商榷的。

在该页，作者接着评论哈氏说：

……哈贝马斯自己说他的交谈伦理学是康德式的，但那主要是就他和康德都强调道德律的普遍性而说的，如果就建立道德律的普遍性的方式来说，则一个是独白式，一个是对话式，实大相径庭。

然后作者在接下来的第二节中说：

哈贝马斯深刻地注意到，在实际生活中要求人们的交谈、对话只服从理性——理由而不受任何强制性因素的干扰（例如权势的胁迫，利害的引诱，社会舆论的偏见，不平等和不能自由发表意见的传统，等等），几乎是不可能做到的事，因此，他把自己所提出的不受理性——理由以外的力量所左右的所谓“理想的谈话环境”称作是交谈中的一种不可或少的“假定”或“预期”，这就是说，交谈、对话不一定就产生完全合乎理性——完全根据理由的一致和同意，但哈贝马斯强调，要达成这样的一致和同意，交谈、对话是唯一可行的途径。哈贝马斯德这个思想启发我们，“理想的谈话环境”虽然是在现实中几乎不可能找到的，但这毕竟是一个合乎理想的理想。（P195-196）

作者如此理解哈贝马斯所说的自己的伦理学是康德式的，这不是有悖基本的哲学同一律或者不矛盾律吗，如果哈贝马斯的伦理思想真地如作者所转述的那样？前面认为哈贝马斯自己说的康德式的那是在二者“都强调道德律的普遍性而说的”，后面立即又说：“……几乎是不可能做到的事，因此，他把自己所提出的不受理性——理由之外的力量所左右的所谓‘理想的谈话环境’称作是交谈中的一种不可或少的‘假定’或‘预期’，这就是说，交谈、对话不一定就产生完全合乎理性——完全根据理由的一致和同意，但是哈贝马斯强调，要达成这样的一致和同意，交谈、对话是唯一可行的途径……”——这难道不是一种康德式的思路翻版吗？哈贝马斯说自己是“康德式的”，这样看起来，难道不正是如此吗？除非作者的转述有问题，或者我对作者的这一段的理解有问题。很显然，哈贝马斯对“理想的谈话环境”的思路设定如果不是照搬康德至少在《实践理性批判》中至少对于“至善”的处理思路，那也是模仿康德的这一思路的，而根据作者在序言中的说法，作者是重点研究过德国古典哲学的，这不是很说不通吗？这不是自相矛盾吗？而是双重的自相矛盾。

正如前文我认为的对“商谈”的疑虑，作者在第一节末尾说：“在中国，要建立道德律的对话方式，必须清除根深蒂固的儒家的独白式传统。”结合此句前面的对儒家哲学和伦理缺乏“主体性”和“互主体性”的论述，似乎——就是——作者很向往哈氏式的“商谈”伦理并且也希望在中国发展实行这种伦理，但是作者用的关键词是什么呢？是“道德”或者“道德律”。如果道德是可以商谈的，那么世间还有什么不能商谈的呢？而且，道德真的就是商谈出来的吗？道德能够商谈吗？在什么范围内、什么程度上、什么样意义上是可以商谈的？如果“清除”了“根深蒂固的儒家的独白式的传统”，我们中国人在伦理和道德文化上还有什么出身背景呢？这一反问并非表明我赞成“全盘”固守我们的出身背景这样的五四式的老观点，但是问题是，一个被清除了出身背景的民族将会是一个什么样的民族呢？或者还能成为一个民族或者一个强有力的民族吗？这就是作者所关注的“中国哲学向何处去”（序言）的答案吗？

作者对于我们古典思想的观点比如：

孔子认为“天下有道，则庶人不议”。这也就是说，不要交谈、不对话（“不议”）是最高的伦理政治理想。孔子以后的整个儒家传统都继承了这个原则。当然，他们也推崇“谏君”和“纳谏”，但孔子所讲的“君君，臣臣，父父，子子”那一套“正名”的思想，却决定了“谏君”和“纳谏”只能是君和臣之间的一种不平等的对话，不是主体与主体之间的平等对话，这种对话的最后裁决者不是理性，而是掌握权力的君主……一种“万马齐喑”的伦理学——一种排斥交谈、对话的伦理学，无理性的伦理学，与哈贝马斯的交谈伦理学——合理性伦理学正好形成鲜明的对比，说明中国的儒家伦理学缺乏主体性原则，更谈不上“互主体性”；儒家的伦理学与理性伦理学背道而驰，既不能比拟为康德以“主体性”为原则的伦理学，更远远比不上哈贝马斯以“互主体性”为原则的伦理学。联系到中国儒家伦理传统的顽固性，我们把儒家拿来与哈贝马斯的伦理学对照一下，或许不是迂阔而无意义的吧？（P196）

这是多么惨不忍睹的观点。而且还自求“或许不是迂阔而无意义”的吧？这是对能够有效维持一个千年的古老文化的民族生活的伦理思想的怎样的一种理论态度呢？“不仪”就是“不要交谈、不对话”？即是如此，那么后文的“谏君”和“纳谏”即使是一种“不平等的对话”，难道不是与前面的论述矛盾吗？儒家的伦理思想——而不是伦理学，真是不可思议，作者怎么能够说得出“儒家”的“伦理学”来——当然地无可否认地完全地显而易见地没有西方伦理思想的这些东西，难道作者的期望是儒家的伦理思想能够“有幸”至少哪怕在哪一个角落里有这些东西吗？——或许这就是作者的无意识的论述意图，然而这难道还用什么有力的论证反驳吗？如果作者是想表达我们需要借鉴来自西方的某些形式之类的东西从而反身探究我们自己的出身背景的话，那么这简直就太应该了，因为除却了作者所论述的关于儒家思想的这些“质料”即内容方面的东西外，难道我们不可以研究发展来自于我们自己出身背景中的伦理思想的某些形式方面的东西或者萌芽的东西吗？比如，这种“不议”的形式难道不可以进行理论上的研究和发展从而发展出适应我们需要的伦理哲学吗？为什么要如此地在事实上羞辱践踏我们自己的出身背景——尽管作者的本意可能可以被宣称是并非如此的？为什么要在“质料”即内容上如此地对待我们自己的出身背景呢？这是不是一种五四遗留的无意识的对待我们自己的出身背景的一种让人愤然的哲学的“实在”或者“实用”论态度呢？何谓“中国儒家伦理传统的顽固性”？西方伦理传统一点不具有“顽固性”？一种“万马齐喑”的“伦理学”又作何理解呢？“排斥交谈、对话的伦理学，无理性的伦理学”的中国古典伦理思想能够发展到现今的新儒家，这真是奇怪之极。“儒家的伦理学与理性伦理学”“背道而驰”，这样的话，中国的古人们竟然能够在一种完全“背道”于“理性”“而驰”的伦理思想下原始地沿袭传承生活了至少一千多年，这难道不是不可思议的吗？而且儒家伦理思想“既不能比拟……”和“更远远比不上……”，可是这难道不是很奇怪的显然的问题吗？儒家伦理思想当然“更远远比不上”“哈贝马斯”的伦理思想，因为前者是有效运行了一千多年的在一千多年前就开始确立的伦理思想。儒家伦理思想当然“不能比拟”为“康德”的伦理思想，因为谁能够把一个本质上不同于B的东西A比拟为B呢？

作者还说：

……“仁”与“主体性”、“互主体性”的区别也许就是中国传统人际关系与西方传统人际关系的区别。（P197）

这如果联系作者前文说的要建立中国的道德律的对话方式，那么这似乎更是成问题的，因为除非我的理解是有问题的，否则人际关系应该是属于伦理范畴，而不是道德范畴，这样不是前后矛盾吗？如果这是如此，那么显然作者是把伦理和道德不加区分地混为一地使用的，这和有黑格尔理论资源的而且是有世界社会生活事实资源的伦理和道德区分的观点矛盾，况且作者是重点研究过黑格尔的。

也许作者对“仁”的这种理解不无某种道理，因为作者引用墨子的“兼相爱”的“兼”来论证——

墨子的“兼爱”有两个特点。一是爱无差等，不分远近亲疏。墨子说：“兼以易别”，“兼”就是不分人己，不分远近，“别”就是分远近和人己。与之相反，孔孟的“仁”则是爱有差等，由近及远，由己几人……但我想这也是缺乏“主体性”和“互主体性”的表现，至于墨子的“兼相爱”则颇有“主体性”和“互主体性”的思想闪光，“兼相爱”之“相”与“互主体性”所讲的相互承认对方是独立的主体，有相通之处。难道我们不应该发扬墨子的“兼相爱”以冲击一下儒家由己及人的传统吗？

“兼爱”的第二个特点是“交相利”。墨子的“爱”不像孔孟的“仁”那样只是脱离物质利益的抽象道德观念……墨子说：“仁人之所以为事者，必兴天下之利”，可见墨子是以利来解释仁。西方的“主体性”思想的一个重要含义就是强调认识自然、征服自然，使自然有利于人，所以从这方面看，墨子的“兼爱”实在可以说包含有“主体性”思想的萌芽。

这真是太应该了！可是有如此发扬这种“冲击”的吗？这种哲学的“实在”和“实用”的观点态度真是让人不得不佩服——只要西方人有的哲学思想观念，我们也必须有，如果没有那就一定要让（迫使？）我们的老祖宗有。而且“相”和“主体性”相通，而“兼爱”“实在可以说包含”“有”“主体性”思想的“萌芽”？这种人无我有，人有我更要有的观念真是叫人叹服。我不太懂我们中国哲学，因为我没有用功于我们中国的哲学，可是仅凭我的中国哲学的直觉，这种对于“仁”和“兼相爱”的理解如果没有有意用力的凿通的嫌疑那真是奇怪。

而且作者对于哈贝马斯的也把人的情感、欲望、兴趣等纳入由交谈、对话建立起来的合理性的伦理道德中这一理论说：

哈贝马斯的这套理论和想法，是否周全缜密，这个问题我不想讨论，我的兴趣在于它把个人兴趣等特殊因素都包含在交谈、对话之内而加以普遍化、合理化这一基本观点。中国儒家所讲的存天理灭人欲，是一种与哈贝马斯的基本观点正好相反的思想。存天理灭人欲就是把个人的欲望、情感、兴趣等都排斥在普遍性、合理性之外……倒是戴震的“理存于欲”和“达情遂欲”说有点接近哈贝马斯的上述观点。……

……极权主义所谓普遍的、共同的兴趣或利益是超乎个体之上的、与个体处于对立地位的东西，所以它可以起着压制个体性、灭绝个体性的作用，中国儒家所讲的独白式的“天理”就是如此：“理”高踞于“天”的位置而宰制人欲，甚至灭绝人欲。哈贝马斯所讲的个人情欲等等的普遍性则是通过主体与主体之间相互交谈、对话所达到的共识，这种普遍性、合理性就在个人与个人、主体与主体之间，类似戴震所说的“理存于欲”那样，它显然没有任何压制个体性与主体性之意。（P199-200）

这真是一个极其高明的策略：不管其理论的合理性和周密如何，以一句“我不想讨论”就打发了读者的提问。即使如此，那么作者所感兴趣的那一点得合理性又何在呢？证明在哪里呢？难道“不想讨论”就是证明？而且作者对中国古典伦理思想的理解似乎很教科书化：“存天理灭人欲”就是把“个人的欲望、情感、兴趣等”“都排斥在普遍性、合理性之外”，这难道不是前后矛盾（比照戴震就可以了）吗？而且确实是这样的吗？我们中国的“理”高踞于“天”的位置，那么西方的“理性”高踞于什么位置呢？难道不是“上帝”的位置吗？“天”和“上帝”有什么本质性的区分呢？“理性”不是也要“宰制”“人欲”吗？一定情况下（中世纪）不是也要“灭绝”“人欲”吗？而且主体之间和个人之间的交谈、对话就能达到个人情欲等的普遍性和合理性，这种观点本身就是值得商榷的，因为这难道不会一则达到前面反对过的“极权主义”压迫二则达到无政府主义式的伦理道德状况（比如类似现代的伦理道德状况）吗？如此，那么这种引证又如何成立呢？换言之，伦理和道德难道真的是“没有任何压制个体性与主体性之意”即使是不得已的这样的吗？而且前面反复说中国古典伦理思想是如何压制人欲，可是西方伦理思想难道没有这种思想？而且即使不考虑这一点，那么西方伦理思想是讨论伦理道德和人欲的关系问题的吗？难道不是讨论伦理道德和人的意志的关系的问题吗？人欲难道等于人的意志吗？这不是显而易见的吗？

诚如该章末尾作者的话：

……在有着儒家传统的中国，哲学思想和伦理学思想究竟走向何方？是对话还是独白？这是个严重问题。

这确实是个严重问题。这难道不是对我们中国古典思想的强奸吗？而且强奸的思想暴力还是如此理直气壮，毫无严谨的论证章法？这不正是我们中国哲学界——甚至学界——的为人不齿的缩影之一吗？

老先生，我尊敬您的人格，人身，但是我不尊敬您的这种伦理哲学思想。

此为批判。

好了,批判完了,也该想办法填填肚子了,因为从傍晚读开始一直到写完这个批判,还没有顾得上晚饭呢;今天的胃口有点不佳.希望能够在外面找到宵夜,要不今晚就得饿着睡觉了.是的,哲学也是要吃饭的.