中国古代思想中的天时观

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张祥龙

了解一种文化的主导思想方式与了解这种文化的时间观有内在关联。这不仅仅是马丁·海德格尔（M. Heidegger, 1889-1976）的看法的一种延伸，而且可以在另外一些黑格尔之后的西方哲学家（比如尼采、柏格森、胡塞尔等等）那里找到这样那样的支持。按照这个思路，要比较深入地理解中国古代思想，就需要知晓它所包含的时间观。这个问题到目前这止似乎还未引起人们的足够关注。

中世纪以来，西方人对时间的最主要两种看法，一是末世论（目的论）的，二是物理自然的。前者来自基督教，认为真实的时间由人与上帝的关系构成；因此，时间或历史向着最终决定这种关系的那个终点－－最后审判－－而趋进。后一种时间观与人测量时间的精密手段相关。按照它，时间从根本上讲与人的存在与否无关，它是一种客观的、匀质的、不可逆的单向流逝，本身无意义可言，只是物质实体存在的一种方式。当然，二十世纪以来，在科学、哲学的新进展中，出现了新的时间观，尤其以广义现象学的时间观与我们有关。至于古代西方的或古希腊的时间观，是个有趣的问题。首先，它既不是末世论的，又不（只）是物理自然的。其次，我们看到，古希腊的奥菲斯（Orpheus）教认为：时间（chronus）乃是运动与区别的本原，因而也就是万物和世界的本原；[1]另一种说法讲时间乃是收获之神。因此，后来的古希腊哲学中讲“生成”、“变化”和“运动”的学说可以被看作对于这时间本原的某种解释，而讲“数”、“存在是一”、“理念（相）”的学说则力图超出这种时间（即不再认时间为本原），或将时间凝固在没有“过去”与“未来”的“现在”之中。亚里士多德折衷二者，将时间定义为“关于前后的运动的数”。[2] 总之，对于古希腊人、特别是前苏格拉底的古希腊人来讲，时间起码隐含地（implicitly）是个涉及本原的问题，但它在本世纪之前的西方哲学中极少作为一个本原问题得到直接的关注。

到目前为止，治“中国哲学史”的学者们往往是通过西方传统“哲学”的概念形而上学视域来理解中国古代思想；所以，迄今极少有人能关注这种思想中本原意义上的时间问题。然而，只要我们不带形而上学偏见地阅读先秦、特别是战国之前的文献，就会强烈地感到“时”的突出地位。在那样一个塑造中华文明特征的生机勃勃的“时”代中，最智慧的人们大都有一种原发的时间体验；而这在别的文明传统中是罕见的，正如古希腊人对纯形式之“数”和“存在”之“相”的体验在其他文明中几乎不存在一样。

先秦人讲的“时”主要指“天时”，“敕天之命，惟时惟几”（《书·益稷》）；[3]  “天地盈虚，与时消息”（《易·丰·彖）。但这天时并不只意味着“四时”和“时制”（比如夏之时制、周之时制），而有着更微妙的“消息”。我们可以称“时制”、“四时”等意义上的天时为“天之时”，即天的时间表现，而称原本微妙的天时为“原发天时”或“原发时间”。所谓“原发”（originally  happening），是指这时间不可还原为任何“什么”，比如一种目的和手段的关系，一种物质的循环运动，而是出自时间体验自身的循环构合或发生。时间体验一定涉及“想象”，或者表现为“保持（已过去者）”，或者表现为“预期（将要到者）”；但原发的时间体验中的保持绝不只是对过去事情的“再现”，对未来事情的“预现”，而一定是过去、现在、将来相互依存着的当场呈现。当然，就是那时人讲的“天之时”也绝不是物理自然的时间和对这种时间的测量规定；它们源自阴阳、八卦、五行的理解方式，与人的生存状态和行为方式也有内在关系。此外，有关天时如何体现在人类历史中的学说也不只是邹衍和古文经学家们讲的“终始五德之说”，[4]  而有更活泼的和非定序化了的表达。

本文就将探究先秦人的“原发天时”观，展示这种天时观如何演变为各种“天之时”学说，以及它们对于中国古代思想和文化的巨大影响。

 

一.《易》的原发天时观

儒家的经书和另一些先秦子书，比如《孙子》、《老子》、《庄子》等，里边包含着对原发天时观的丰富精微的阐发。我们先来看一下作为“群经之首”且为儒道所共重的《周易》中的天时观，它对于中国天道思想的影响可谓至深至远。

组成八卦的最基本单位“阴”（- -）和“阳”（---），并不只是“象征”两类基本的存在形态，更不能理解为两种基本元素（elements）或亚里士多德讲的“质料”；从字形上看，此两字都与“日”有关，字义也与日的向背和运行位置有关；故《易·系辞上》6章言：“阴阳之义配日月”。对于中国古人而言，日（与月）正是与人的生存活动相关的“时”的来源。因此，《易》中的阴阳本身就意味着终极的相交和相互引发，由此而生出变化、变化之道和不测之神意。所以，“一阴一阳之谓道。……生生之谓易，……阴阳不测之谓神。”（《系》上5章）四象、八卦、六十四卦就是这种阴阳本性的表现，在二爻、三爻和六爻的层次上各“通其变”、“极其数”，“是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。”（《系》上1章）

按照这种理解，易象的主要功能是在“通变”和“生生”之中显现出“天下之至变”。（《系》上10章）而这阴阳相互引发的“至变”对于中国古贤而言即原发之时。所以，《系辞》下传第一章讲的：“刚柔[即阴阳]者，立本者也；变通者，趣时者也。”“趣时”就意味着“趋向适宜的时机”。[5]  可见，“易”之变通绝不只是数理上的组合通变，而是指在此卦爻的变化势态（“趣”或“趋”）之中开启并领会到“时机”或“天时”。反过来说也是对的，即《易》所理解的“时”不是物理自然的时间，也不是外在目的论意义上的历史时间，而是在错综变化的摩荡趋势中所构成或媾合而成的原发时间。“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生”。（《系》下5章）　原发时间或“易时”绝非线性的，也不只是形式上循环的，而是氤氲醇化而生的时境、时气。更重要的是，这“相推而生”（《系》上2章）的原发时间必与人的“彰往察来，微显阐幽”（《系》下6章）之“知”不可分。也就是说，此原发时间乃是“时机”，得此时者必“知几（机）”，而能以“神”会事。“几”即变化之最微妙、最氤氲化醇、动于无形而得机得势之处。故“易，圣人之所以极深而研几也”。（《系》上10章）“几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”（《系》下5章）　所以“知几”（《系》下5章）就是知时机，乃学《易》之第一要务。

当胡塞尔（E. Husserl）和海德格尔（M. Heidegger）以现象学的方式来研究“时间”时，发现这种原发意义上的（既非宇宙论的、亦非目的论的）时间除了各种“趋向”及其“相互媾生”之外别无他物，连“先验的主体性”也不能在这“赫拉克利特之流”中维持。然而，正是这毫无现成性可言的“至变”是我们“领会”或“理解”世界和自身的源头。《易经》和《易传》的作者们在这一点上与胡塞尔和海德格尔相通，即深知终极实在是不可被对象化、实体化的，所以一再讲这样的话：“易之为书也不可远，为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。其出入以度，外内使知惧。”（《系》下8章）将组成卦象的六爻说成“六虚”，正说明卦象、卦理本身以机（几）变为本，根本不预设任何“元素”的存在，而是在“不居”或“不可为典要（典常纲要）”的“周流”和“出入”之中构生出象和爻之时机含义（“度”）。简言之，“易象”之义即时机（几）之义、时机之“度”。“易之为书也，原始要终以为质也；六爻相杂，唯其时物也。”（《系》下9章）。

从上面的分析可见，易象无论作为一个整体还是部分都是“时物”，即原发时间的存在形态或构生形态，而不是任何现成的存在形态，比如已确定下来的象征结构和数理结构。其中总有正在当场实现之中的流动和化生，永远不可能被完全程式化、哲理化和“电脑化”，而正在“化生着的”的境域就正是原发的时间或天时，在过去、现在与未来的相互交媾中生成；“夫易，彰往而察来，而微显阐幽。”（《系》下6章）　如果用海德格尔的术语，我们可以说这易象即原本意义上的“现象”（Phaenomen），意味着“依其自身而显现自身”（das  Sich-an-ihm-selbst-zeigen），[6] 　就凭借自身中的各种变化趋势的交媾而显示出自身的时机化含义。[7]

以这样一种方式来读《易》，就不仅能看出“卦时”、“爻时”，而且能体会出所有真切的解释方式中的时性。在《易》、特别是其中的《彖辞》里，“时”这个字大量出现，比如解释《乾》一个卦的文字中，“时”就出现了十多次，并且具有非常突出的诠释意义。尤其是在《豫》、《随》、《坎》、《革》等十二卦中，《彖》作者一再赞叹“时（或‘时义’、‘时用’）大矣哉”，表现出对“时”的重要性的深刻领会。《尚书》中也有大量的“时”字，但其中大部分被训解为“是”，只有少数可读为“时机”、“适时”。《易》中的“时”则大多应被理解为“时机”。

现在让我们简略地总括一下“时”在《周易》的正文（即卦象、卦爻辞、彖辞、象辞、文言）中的一些含义。

首先，“时”被用来表示某一卦的特别突出的时机含义。比如《随》卦（下《震》上《兑》）的彖辞这样讲：“随，刚来而下柔，动而说。随，大亨，贞无咎，而天下随时。随时之义大矣哉！”《周易译注》的现代译文为：“随从，譬如阳刚者[这时指下《震》]前来谦居于阴柔[这里指上《兑》]之下，有所行动必然使人欣悦而物相随从。随从，大为亨通，守持正固必无咎害，于是天下万物都相互随从于适宜的时机。随从于适宜时机的意义多么宏大啊！”[8] 　又比如《革》卦（下《离》上《兑》），彖辞写道：“革，水火相息。……天地革而四时成；汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉。”译文为：“变革，譬如水火相长交互更革；……天地变革导致四季形成；商汤、周武变革桀、纣的王命，那是既顺从天又应合百姓的举动。变革的时机是多么伟大啊！”[9]

其次，广而言之，六十四卦每一卦所表达的都是一种特殊的“卦时”，刻划出那样一个时刻的形势和人所应取的态度。比如《泰》卦表达“通泰”之时的形势（下《乾》上《坤》）、机制（“天地交而万物通”、“内阳外阴”）、趋向（“君子道长，小人道消”）和人应取的行动姿态（“征吉”、“包荒，……得尚于中行”、“归妹”、“勿用师”等）。其他任何一卦都是这样。

第三，每一爻位（初、二、三、四、五、上）都有特定的时机含义，且分阴阳（奇数位为阳，偶数位为阴）。爻之阴阳与位之阴阳相合为“当位”，否则“不当位”。在不少情况下，当位者（也就是当时者）吉，不当位者有咎。正所谓“六位时成”。（《乾·彖》）这些以及更复杂的一些讲究就是《系辞》中讲的“六爻相杂，唯其时物也”的含义。

第四，不管是卦还是爻，“时乘”、“及时”、“时发”、“因其时”“时中”、“时行”（见《乾》、《坤》、《蒙》、《大有》等卦）都意味着“吉”或“无咎”；就是本来不利的局面，只要当事人因其时、“奉天时”（《乾·文言》）都可避难成祥。而“违时”、“失时极”（《节·象》）就总意味着不利或灾祸。由此可见，“时”在《易》的领会视野中乃是活的终极，而“与时偕行”（《乾·文言》，《坤·彖》，《益·彖》）“与时消息”（《丰·彖》）就是《易》让人达到的最高“神”境。所以，《系辞》讲：“生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”。“知来”（知晓将来）的关键就在于进入阴阳不测、唯变所适的时机化的时境中，从而能与时偕行。

第五，因此，解释易象的一个原则就是：阴阳交遇则通、则吉、阴阳不交则受阻、有咎。这既指一个卦中的上下卦的关系，又指六爻之间的关系。比如《泰》卦乾下坤上，乾阳本性向上，坤阴本性向下，所以必交遇；于是“天地交而万物通也，上下交而其志固也”，吉祥亨通。《否》卦则是坤下乾上，上下卦相背而行，无交遇，因而“不利”；“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”。说到爻之间的关系，则阳爻遇阴爻则通，遇阳爻则受阻。《周易尚氏学》视这条诠释原则为“全《易》之精髓”。[10] 

“交”或“遇”就意味着相异者、相对者摆脱开自已的现成属性完全投入一个相互转化的形势之中，从而化生出新的时机和对此时机的领会。所以，这种相交转化正是最根本的“至变”。正如现象学分析中所讲的“过去”（Retention，保持）与“将来”（Protention，预持）的交融构成了活生生的“当下时机”（Augenblick），阴阳（“阴”可理解为“过去”，“阳”可理解为“将来”）的交合则媾生出氤氲“时气”。“气”在先秦思想中总含有“时机变化”以及对此机变的领会的意思，绝不是“气一元论”，如果我们在西方形而上学的意义上理解这个“一元论”（monism,）的话。

第六，基于这种理解，我们应该在“阴阳交而产生出时机，使人能呼应时机”的思路上来理解“中”。它是另一个解释易象的重要原则。正是因为阴阳两极的交遇才生出了活泼的居中，而这在氤氲鼓荡中被构成和维持着的居中气象正是时机或原发的时间。所以《大有·彖》讲：“‘大有’[下乾上离，只有第五位是阴爻，余皆为阳爻]，柔得尊位大中，而上下应之，曰大有。其德刚健而文明，应乎天而时行；是以元亨。”　译为现代文就是：“‘原本所有’，譬如阴柔得居尊位[六五爻]而张大了中道，上下阳刚纷纷[与之]相应相交，所以称‘原本所有’，也就是‘大有’。它的德性既刚健而又文采鲜明，与天相应，得时而行；所以至为亨通。”[11] 　此卦之所以“亨通”，在于它含有的唯一一个阴爻正处于“五”这个尊主之位（上卦的中间），且有向下趋势，因而能与阳爻们充分地相应相交，生成“原发之中”，因此“应乎天而时行”，以致亨通大有。简言之，这“中”就应理解为相交发生和维持之中，时机的出现和领会之中。正如《蒙·彖》所言：“以亨行时中也”（可译为：“通行到时机里，就可居中，就可命中）。至于比较外在意义上的“中”、“正”，都是由这个原发之“中”衍伸出去的。

一些其他的解《易》讲究，比如三才、承、乘、比、应、据、互体、反对等等，都直接或间接地与上面讲的“阴阳交而生时处中”这样一个最根本的易道、易理相关。

     第七，所有这些解《易》的“原则”或讲究都不是可独立地、机械地运用的规则，而是在相互化洽之中的趋向指引。当机领悟和当机立断是解《易》的最终时机，而全部《易》及其解释方式都是为了帮助人进入这个“时－机”（几）之中。

 

二. 其他的原发天时观

上一节的讨论达到了这样一个结论，即易理之根本在于“阴阳交而生时处中”。可知《易》的一切预设，比如阴阳和象数，都无“自性”可言，都是为了构设出、参与到时机领会或原发天时的媾生之中。这与西方的概念形而上学有巨大差异，而与诠释学（Hermeneutik）化的现象学思路有一些重要的相通之处。

对于这两者，原本的时间都是一种纯粹的“象”的构成，用德文“Bilden”表达最合适，因为这个词的动词（bilden）意为“发生”、“构成”；名词（Bild）则为“象”、“画像”等。而且，它们都视原本的时间本身充满了与人生最相关的意义，决定或生成着人、民族、国家的命运（天命）。这样的时机化和域化的时间乃是我们一切“知”和“领会”的源头。

中国文化中出现的几乎全部有生命力的学说和学派都与这样一个“与天地准”的易理源头相关。它们的成熟形态一般都强调了这个原发易理时机中的某一方面，比如汉儒强调礼制，也就是象数的先天结构、位置那一方面，道家则强调易几中的“变动周流”和“与时偕行”的一面。阴阳家强调阴阳和象数的一面，因而与汉儒有共通之处。不过，它们都不会完全舍弃另外的方面；如果那样的话，就无活的持久生机而言。正因如此，它们都能够在内部形成不同的、甚至是相对立的倾向，比如儒家中出现了宋儒，道家变成了道教。

然而，在春秋时期，颇有一些好学深思者以原本的方式领悟着这个源头，以各自的方式天才地体现着变易交会之中的天时。下面让我们检视四位：范蠡、孔子、老子、庄子。

     范蠡是春秋末越国大臣。越王勾践不听其劝，以致大败于吴国，经历了极大困苦与耻辱。然后，在范蠡辅佐下，“十年生聚，十年教训”，待时机成熟，一举灭掉吴国而称霸。范蠡对于天时和阴阳变化之几微有深切领会。他讲：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。夫圣人随时以行，是谓守时。”[12] 　这“时”的表现可谓“变动不居，上下无常”，因而使不精于此道者莫名其妙，往往动辄得咎。范蠡“因阴阳之恒，顺天地之常”，得以领会时机的生熟正反，多次劝阻勾践“得时不成”、“逆时”而动的意向。他苦心等待和促成的就是“人事与天地相参”或阴阳相交而构成的最佳时机。一旦时机来临，“从时者，犹救火、追亡人也，蹶而趋之，唯恐弗及”，马上促使越王出兵伐吴。用兵的进退攻守，皆以阴阳之变为根据，“顺天道，周旋无究”，致使“吴师自溃”。吴王卑辞请和，勾践欲许之，范蠡则以天时之理力谏勾践。他说：“圣人之功，时为之庸[用]。得时不成，天有还形”。最后击鼓进兵，灭掉吴国。范蠡可说是深通易理天时之人。

孔子是中国历史上最有影响力的思想者。但记载他言论的《论语》却没有以理论的方式来讨论天道、性命这些“大问题”。因而被黑格尔贬为“老练的、道德的教训”和“散文式的理智”。[13]  而不少人也确实认为儒家的“外王”极致在汉儒，内圣的极致在宋明儒，而对孔子之为“圣”的道理只好含糊敷衍过去。其实，《论语》乃是儒家思想最深刻原发的表现，其仁说与易理之精髓息息相通。当然，尽管孔子好《易》，却并不主要依据卦象来思考和教导学生；他“学而不厌，诲人不倦”者是“艺”或“六艺”，即“礼、乐、射、御、书、数”。另一种讲法则认为六艺指“六经”，即《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》。不管怎样，“艺”意味着灵巧、机变、有尺度感，在适时应和之中让“阴阳”或“相异者”相交，从而当场引发出某种事物和情境，因而能养成人的分寸感和对时机的领会。

“艺”是理解孔子为人的一个关键。“子云：“吾不试，故艺。’”（《论语》9/7）“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺’”。（《论语》7/6）他的一生就是在艺中升华，而又转过来，用艺去转化升华弟子们的一生。他终生“好学”，所学无非艺也。从“多能鄙事”之艺到博古通今之艺再到尽性知命、“从心所欲，不喻矩”之艺。《易》不用讲了，《书》之外的其他四艺无不是“时机化的艺术”。《礼记·礼器》言：“礼，时为大，顺次之。”[14] 　孔子又讲：“克己复礼为仁”。（《论语》12/1）这意思是放弃自己“固、必”之“我”（《论语》9/4），而融入那和穆中节的礼时之中，体会到“人”与“己”的根本关联和相互建立，（《论语》6/28）从而知“爱人”（《论语》12/22）、“知天命”（《论语》2/4）。礼对于孔子绝不就是一套外在的繁文缛礼和固定的国家体制，而是“与时偕行”的通天艺术。因此，亲身参与其中是绝对必要的，“吾不与祭，如不祭”，（《论语》3/12）“祭如在，祭神如神在”。（《论语》3/12）后一段引文应理解为：“在祭神的时刻到神意所在之处去”，或“在祭神的时刻与神同在”。“神”对于孔子永远意味着在礼乐等技艺所引发出的时机中所体验到的神性，与《易·系辞》讲的“阴阳不测之为神”颇为相通。孔子对诗与乐的挚爱在世界思想家中是罕见的。（《论语》7/13,3/25,8/8,16/13）他对于含有众多民歌的《诗》这样讲：“《诗》三百，一言以蔽之，曰‘思无邪’”。这“无邪”之“思”对于他正是一种富含时机智慧的“纯思”，可超出诗句的对象化内容而在新的语境中获得新鲜的诠释含义。因此，他不但本人爱引《诗》，而且特别鼓励学生创造性地诠释《诗》，以造成领会礼和其他问题的时机或意境。（《论语》1/15，3/8）至于《春秋》，绝不止是史书，而是孔子的政治、伦理和思想智慧的最富时机（事件的时机、语言的时机）性的表达。可以说，这些艺在孔子那里是转化了的卦象，通过它们而领会到更有“文”化含义的易理。

这些就是孔子的“中道”或“中庸”的源头。没有技艺活动开显出的原发时境，就无活生生的“至”极（《论语》6/27）和“不勉而中”（《中庸》20章）可言，而只有外在的折衷。所以，对于孔子，中庸的终极含义就是“时中”；（《中庸》2章）即“随时以处中”，或“总在最佳的时机中”。于是，《中庸》讲：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。（《中庸》1章）这正是礼、乐、诗等艺术让人达到的时机化境界。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也，至中和，天地位焉，万物育焉”。（同上）这“中和”正是对“原发天时”的最合适的一种领会和表达，深合易理。能“至中和”，则“天地位焉，万物育焉”，因为“天时”对于中国古贤来讲就是活的终极、生成着的“中极”。孟子赞孔子为“圣之时也者”，（《孟子·万章下》）可谓言中！

老子的学说尽管不看重“艺”，但同样富于时机化含义。看不到这一点就会将道家视为“中国古代的形而上学”的典型。老子讲：“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。（《老子》42章）正是由于阴阳的相激相交（“冲”），以至有气化之“和”。此处“冲”字既可训为"涌摇交汇”，又可训为“虚”，从字面上看，则也可与“中”有关。两极相交而生居中之虚境，于义亦妥。帛书甲本此字就是“中”。按先秦人的思路，这阴阳交生之中虚或中和者，必含有原发的时机性。“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”。（《老子》16章）可见在这虚极之处，有“作”有“复”，以构成“惚恍”之象。“视之不见名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。……是谓无状之状，无物之象；是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执今之道，以御今之有，以知古始，是谓道纪。”（《老子》14章）[15] “夷”、“希”、“微”都是“无状之状，无物之象”，也就是“不有不无”的那样一种“惚恍”的居中状态，因此“不可”被规定（“致诘”）为任何可对象化之“物”或可描摹、再现之“状”。但它们又都有来去出入可言，“天地之间，其犹橐龠乎？”（《老子》5章）但这“来”不见其首，这“去”不见其后，因它们与“今”混而为一。故这“三者[夷、希、微] 混而为一”，可以理解为原发时间的三时相[将来、过去、现在] 媾生合一的氤氲状态。而且，原文确实马上谈到了时间之“今”与“古”。今与古的交织回荡构成了“道纪”和“自然”。所以司马迁在《史记·太史公自序》中写道：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”。能看出道家乃“因时为业，……时变是守”，（同上序）很有见地。但须知道家的这个要旨与《易》理相通，也就是与先秦儒家的天时领会相通，而将“儒墨”置于同一档次大为不妥。至《庄子》，此“时”义大张。“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，（《庄子》逍遥游）就是游于原发天时的境界。这不限于“安时处顺，哀乐不能入”（《庄子·养生主》）这类说法里的时机领会，更意味着“游乎天地之一气”（《庄子·大宗师》）的终极或中极时机化境界。比如“山木篇”讲的“处乎材与不材之间”就意味着这样一个“与时俱化，……以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物”的“时中”境界。

由以上这些阐述可知先秦人对“时”的极度敏感和原发领会。这里需要指出一点，即“随时”、“与时消息”、“守时”、“因时”等，绝不只是“按（现成的）时刻表做事”，更不是无真义可言的“机会主义”，而意味着进入或参与到原发时间或天时的构成之中。只有在其中，才能“随”和“因”。所以，随此天时而动就必为此时所化而“至诚”，也必因此而“可以赞天地之化育”。（《中庸》22章）这就是《中庸》讲的“合外内之道也，故时措之宜也”的意思。（《中庸》25章）　在《中庸》的语境中，“至诚”相当于本文讲的“原发时间”，所以“诚者不勉而中，不思而得，从容中道”，（《中庸》20章）并不只是被动地顺因外在的规律。“善必先知之，不善必先知之，故至诚如神”。（《中庸》24章）此为圣人境界。

 

三.　天时的各种表现——天之时

这种对原发时间的关注来自中国的远古传统，也反过来深刻地影响着先秦之后中国文化的走向和特征，由此而形成了各种时间上的讲究和安排。有的还保持了对于原发时间的体验，有的则在一定程度上流于外在的时间格式（schematismas）了。

中国古人“仰观于天”的长久热情在其他文明古国也有，但中国人由此不仅发展出测时的历法和作预言的占星术，而且将这种比较外在意义上的“天时”转化到人的生存领会和行为态势中来，发展出了一种天人相参的时机化的时间观。中国人真正看重的既非物质自然之天，亦非主体之人，而是在其中摩荡生发着的生存时境。

《易》一开始并不只是一部用以占卜的书，也绝不只是“观类取象”，象征和描摹现代人讲的“自然规律”的书。从根本上说来，它是一部“参天时”之书，通过卦象和解释来领会阴阳、天人相交相背之时的种种形势和处身之道。由此而可看出“德”或“美德（比如“健行之诚”、“潜隐之韧”、“避咎之惕”、“履正之中”、等等）乃是时机化形势本身所要求的，而天地万象之变化也竟可以视为媾生原发时间和生命意义之“易”。所以《系辞》说《易》是“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德”。（《系》上6章）它要表达的是超出西方分类原则的一种原发混成的智慧。因此，由它可以变化出或关联到中国文化的方方面面，不管是历法、兵法、医术、建筑、艺术，还是治国和修身之道。

历法早已配合于易象。比如“十二辟卦方位图”，其“来源甚古”；[16] 它是将易卦中十二个有序的“阴阳消息”卦按“东西南北”等方位排列，十二“地支”与之配合。由此而见一天十二时辰和一年十二月份中的易理－－阴阳如何消长；同时可见时间与（地理）空间方位的关系。类似的、做得更精巧复杂的“图”还有许多，比如揉进了“节气”的“卦气七十二候图”和“卦气六日七分图”等。由此，《易》与历法结合；而中国的历法自古便与人的活动时机紧密相连。

这种“阴阳消息”的大思路再配上“五行说”，就构成了后世许多学说的基本构架，比如《黄帝内经》和董仲舒的《春秋繁露》阴阳五行说。《易》通过上述的“方位图”就可与“五行”相关起来。四时（春夏秋冬）对应于木火金水，季夏（《黄帝内经》叫“长夏”或“中夏”）对应中央土。于是，五行也有了时间性。而且，这时间性的关系是“相生”，即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；对应四时的相生；其次，这时间是循环往复的，如四时（四季）的往复一样。当然，五行本身还有“相克”的关系（所谓“比相生，间相克”）。《黄帝内经》是中国影响最大、时间最古远的医书。它就以这种具有“天之时”特性的阴阳五行说为中枢，发展出了一整套藏象、经络和五运六气的医学思想。《素问·天元纪大论》[17] 云：“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也，可不通乎！”；《素问·六微旨大论》道：“黄帝问曰：‘呜呼远哉！……天之道可得闻乎？’歧伯稽首再拜对曰：‘明乎哉问天之道也！此因天之序，盛衰之时也。’”按照这个思想，人的五藏（心肝脾肺肾）配五行：肝配木，心配火，脾配土，肺配金，肾配水。所以肝主春；心主夏；脾主长夏；肺主秋，肾主冬。（《素问·藏器法时论》） 这样，它们就有了时间性，它们之间也就出现了相生相克的关系。而这与人的养生和治病大有关系。它告诉你什么时候该有什么样的生活状态，“应则顺，否则逆，逆则生变，变则病”。（《素问·六微旨大论》）例如，“春三月，此谓发陈，天地俱生，万物以荣。夜卧早起，广步于庭，被发缓形，以使志生，生而勿杀，予而勿夺，赏而勿罚，此春气之应，养生之道也”。“逆之则伤肝，夏为寒变，奉长者少”。（《素问·四时调神大论》）考虑到春天“发陈”的特点，诊治病人和用药方式就都要顺应之。何况，五行贯通宇宙间一切事物，比如有“五色”、“五味”、“五志”等等，因而人的行为、心志（心态）和药性无不有五行，也就无不有天然的时间性。而针炙所依据的经络腧穴，与《易》有更直接的关系，是五藏六腑上应天时的方式。“十二经脉者，此五藏六腑之所以应天道也”。（《灵枢·经别》）经络有阴阳之分，每条经或络都有五个重要的腧穴，当然也配于五行五时（四时加上长夏），因而针炙取穴时要依不同的时候而刺不同的穴位。此外，按“子午流注”的学说，这十二经脉又配于十二地支或每天的十二时辰，人身的气血被认为每个时辰流注到一经之中，从寅时流注肺经直到丑时流注肝经。再将已有五行属性的五腧穴配以天干（两个天干配一个穴），于是按照干支配合的六十甲子结合方式，可推算出某一经脉中的某一穴位在什么日期的什么时辰打开，由此而引导人们的治病、养生、练功的时间安排、方位取向、药味药量的选择等等。中国人的那种几乎是无时不有、无处不在的“讲究”和“说头”，就来源于这种发自《易》的天时观。

此外还有更复杂的“五运六气”之说，用以推算每年每季的气候及其与人的身体的关系。我想除了在中国古代的这种重天时的文化中，哪里也不会出现如此精微的“时刻表”。但更重要的是，这种推算虽然有法可依，却又绝不是完全机械的，不然就丧失了原发天时的“原发”意义。这么多本身有时间性的因素相互影响、“化洽”，所得出的不可能只是死板的定数和“规律”，而更有时潮的“随-机”趋向。[18] 最终的决断或决定性的判断只能由那能充分感受这时潮之人临机作出。正所谓“时中（zhong 四声）”是也！不背医书者不晓规矩方圆，只背医书而不知运用之妙者，必治（致）人于死地。对于中国古人，凡事做到精微处，无不有个太极阴阳五行，也就是变易之时机几微。这里确有理性的深思熟虑，但也绝非只限于概念理性和因果关系；在最关键处总离不了时机化的理性，也就是“圣之时”的裁决。所以养生治病如治国用兵，必“上知天文，下知地理，中知人事”，（《素问·气交变大论》）才会得机得势，透微入里，游于天时的韵律之中。

可以设想，这种阴阳五行、变通周旋的易理完全可以用于理解历史和社会政治。以上已经提及孔子作《春秋》，内含微言大义，即在历史之时机情境和叙述之语境中“寓褒贬，别善恶”。战国时的邹衍，“深观阴阳消息，……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”。（《史记·孟子荀卿列传》）看来，他已有意识地将“阴阳消息”、“五德[即五行的表现]”与君王之“治”联系了起来。而且，这“五德”的时间似乎也不只是指一年之中的季候，而包括了朝代或历史时代。汉代的董仲舒著《春秋繁露》，将阴阳五行的历史观和社会政治观与《春秋》直接挂连，全面阐释出儒学的“天之时”的含义，建立起儒家在中国文化中的正统地位，对后世影响极为深远。

董仲舒相信“天人一也”。（《春秋繁露·阴阳义》）天性唯时，故人性亦唯时。天有春夏秋冬之四时，人则有喜怒哀乐之四气；反过来说也可以，即天有喜怒哀乐之气，人有春夏秋冬之时。（《繁露·天辨在人》）而关键在于：“与天同者大治，与天异者大乱”。（《繁露·阴阳义》）这一点对于“人主”或“王”尤其重要，因他一身系天下之安危。董仲舒写道：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”（《繁露·王道通三》）这种以文字为“象”而通其原义的作法颇有《易》的古风，而其阐发的王与天地贯通之“中”也颇有深义。“是故王者唯天之施，施[法]其时而成之；……然而王之好恶喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑而以变化成功也。天出此物者，时则岁美，不时则岁恶。人主出此四者，义则世治，不义则世乱。是故治世与美岁同数，乱世与恶岁同数，以此见人理之副天道也”。（同上）王法天就是法天之时变而成就社稷黎民，故他的好恶喜怒之发皆中节（即“义”的原义），就如同天之四时皆守时，则世治，如天之岁美。可见人主与天以时相通。“人主立于生杀之位，与天共持变化之势，物莫不应天化”。（同上）非常清楚，这正是《易》与阴阳五行思想的衍生和体现。

更进一步， 董仲舒还相信人的德行的内容亦从法天而来，比如“仁”从效法天的“复育万物，既化而生之，有养而成之”的“无穷极之仁”而来。（同上）而“忠”、“孝”则取之于“下事上”的“地之义”。（《繁露·五行对》）。而且，人之阴阳与天之阴阳“可以类相益损”。所以，“天之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天之阴气亦宜应之而起，其道一也。明于此者，欲致雨则动阴以起阴，欲止雨则动阳以起阳，故致雨非神也。而疑于神者，其理微妙也。”（《繁露·同类相动》）比起用宗教祭礼来祈雨祈晴的作法，董仲舒的天人感应说更直接，完全不依赖神灵。当然，这绝不是实证理性的思路，也不只是“巫术”，而是一种理性信念，即从阴阳五行的气化变易学说衍生出来的理性信念，也就是将原发时间观以比较呆板的方式运用到人生的具体情境中来的结果。按照它，董仲舒甚至可以相当详细地推断出，君主、官史、人民在什么样的时候（春夏秋冬）中做什么样的事情会产生什么样的具体结果，（《繁露·五行顺逆》、《繁露·求雨》、《繁露·止雨》等）　就像《黄帝内经》“五运六气”说所推衍的那样，只是后者主要涉及气候灾变与人的身体中的五藏六腑的关系罢了。因此，正如上面已说过的，董仲舒的推断尽管提供了大的思想背景，但也绝对代替不了原发的时机决断，因为这正是所有这些天时推衍的根据所在。原始反终，才会有真正的“应天因时之化。”（《繁露·五行相生》）

关于时代、朝代之变易，董仲舒有“三统”或“三正”之说。“三统”，就是指三个相继的朝代，各以不同的颜色、时制来“一统于天下”（《繁露·三代改制质文》）这颜色首先来自物候之时机，比如当寅月（十三月）之时，“天统气始通化物，物见萌达，其色黑”。如以这个月份为时制之“正月”，则是以黑色为统，于是朝服、车马、旗帜等重要标志皆取黑色。退后一个月（丑月，十二月），则“天统气始蜕化物，物始芽，其色白”；因此，以丑月为正月的朝代为白统，其色尚白。因其看重“正月”的确定，视之为“王”受天命的象征，故亦称“三统”为“三正”。“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下；……故谓之‘王正月’也。”（同上）

照此说法，儒家并不只是按“阳尊阴卑”之说而维护“三纲五纪”的尊卑秩序，更依据阴阳易变而“天道靡常”的道理来接受并积极参与时代或朝代的更替，“汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”（《易·革·彖》）　非如此不可谓“奉天应时”之真儒、大儒，而只是固守死礼的陋儒、腐儒。但儒家能接受的朝代变易必是真正应天承运、以德配天者，所以“王者[即新王]必改制”（《繁露·楚庄王》）　也就是必以新统新时换旧统旧时，不然不足以示区别、“明天命”、“见天功”。无此《易》变，则无“正”、“统”可言，亦不会长久。这一说法或思路影响了后世历代君王。可见中国的“正统”观中充满了天时见地。

更奇特也更深刻的是，董仲舒和今文经学家不仅赞成朝代变易或政体“历时”说，还主张这变易之中的和谐共在，即“通三统”的“同时”说。这“通三统”讲的是，以新王或新时代为主导之统，但同时要让前两统或前两王之后代以非主导的或边缘的方式存在；也就是此二者被退封百里而为公候国，“使服其服，行其礼乐，称客而朝。”（《繁露·三代改制质文》）这二统仍奉其祖先当王时的正朔时制，因而在其方圆百里的公国中仍服其故有之服色，行故有之礼乐，当朝天子也以“客待之，而不臣也”。

新王或新统又出现后，最老的旧统就退出三统，而被称为“帝”。帝有五位。新帝进入五帝后，最老的帝又退出以保持“五帝”之数。退帝者被称为“皇”，共有“九皇”。退出九皇者才为民。“从文化基因”或“形式”的角度上看，不主当前时制的两统仍是“统”，只是不是“正[在主导之]统”。但它们代表了“过去”，也在某种“惚恍”的意义上代表了“未来”，因过去了的某一统起码在形式上会再现而主宰未来的一个时代。这三个时代或时间向度的贯通，就是“通三统”。这“变”而“通”构成了任何一统或只变而不通的三统所没有的活生生的“天时”感受，即传统、现实和将来的充满仁爱、正义和憧憬的微妙交融，赋予历史、文化、社会以原发的和自然和谐的生存意义。由此让我们领会到孔子讲的“兴灭国，继绝世，举逸民”的深邃含义。这是中国古代儒家天时观在政治、历史领域中的最有特色的一个表现，是原发的、时机化了的“人（仁）道主义”，在西方的政治理论中找不到对应者。董仲舒对《春秋》笔意（即寓褒贬于其中的记述方法）也做了许多讨论，比如“玉杯”、“竹林”、“玉英”等篇。这些都是更直接具体的时机化分析（“别嫌疑”）。这里限于篇幅，就不作讨论了。

至于由邹衍开始的“终始五德”的政治与历史学说，就比较呆板了一些，重在（朝代所主之）德与德之间的次序，是五行说的比较外在的运用。不过，即便这里也表现出中国古人的历史观和时间观不是线性的、目的论式的，而是循环的，与生存化的时间紧密相关。[19] 

 

结语：

本文阐述了中国古代的天时观在《易》和几位大思想家那时的“原发”表现，以及它如何延伸到中国的古医学和政治、历史、社会的学说中。在我看来，不深刻了解这种天时思路，就不可能进入中国古代思想和整个中国文化的枢机之中，也就不能真正理解之。

从以上的讨论可见，这种天时观与对人的生存形势的领会相通。在这个意义上，它与西方的现象学时间观比较接近，尤其是与海德格尔的解释学化的现象学时间观接近。然而，也不可忽略它们之间的不同之处。现象学的时间观，哪怕是海德格尔所讲的，都首先与个人的原发体验相关；尽管这不必是主体主义的，而是历史的和解释学境域化的，但起码它的讨论方式要以个人体验（“主体的内在意识”、“缘在”（Dasein））为中心进行。中国的古代天时观则不然，它出自与社团、种族的生存息息相关的日、月的循环消长，并被《易》象化，通过阴阳的“媾生”势态和机理来领会时机的构成特点。所以，这种时间观能孕育出各种极为精巧、复杂和准时准点（地点）的应时技艺和学说。在“朝向将来（以“将来”为时间重心）这一点上，天时观与海德格尔的时间观相仿佛，但在海德格尔那里，这种“朝向”或者表现为个人在“朝向死亡”中做出“先行决断”的体验，或者表现为对于那已消逝之“神”的“等待”姿态。在《易》和《黄帝内经》中，这种朝向却是更丰富和活泼得多的；既可以是准时准点的预测（“知几可以前知”），又可表现为“以德配天”的时机化智慧（“是故圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱”－－《素问·四时调神大论》）和活生生的信仰。然而，古代中国的天时观缺少现象学那样的详审分析和追究，因而多为活灵活现的“体现”，而寡于反思境域中的“纯现”，以至往往被后来的思想家们所忽视遗忘。

 

 

注释：

[1] 参见《希腊哲学史》，汪子嵩等著，北京：人民出版社，1988年，75-76页。又见W.　K.　C. 格思里（Guthrie）：《奥菲斯和希腊宗教》（Orpheus　and  Greek  Religion），London，1952年，80-95页。

[2] 亚里士多德：《物理学》219b1。

[3] 此文引用中文古典文献时尽量在行文的括弧中给出出处。其中的加强符皆来自引者。

[4] 今人蒋庆从公羊学立场批评了终始五德说，将它与公羊学所讲的“通三统”、“张三世”之说区别了开来。见蒋著《公羊学引论》，沈阳：辽宁教育出版社，1995年，310页以下。

[5] 《周易译注》，黄寿祺、张善文撰，上海古籍出版社，1989年，570页。

[6]  海德格尔：《存在与时间》（Sein  und  Zeit）, Tuebingen:　Neomarius，1949年，31页。

[7] 作者对于“象”的原义的讨论还见于另一篇文章：“观象”，见《读书》，1998年，4期。 [8] 《周易译注》，153页。

[9] 参考《周易译注》，406页，但有所变动。

[10] 参考《周易译注》，45页。

[11] 参考《周易译注》的译文，但有较大改动。

[12] 《国语·越语下》。以下言范蠡者皆出此处。

[13] 黑格尔：《哲学史讲演录》1卷，北京三联，1956年，119，132页。

[14] 可译为：“礼制以适应时机为最重要，再者才是要合乎顺序”。

[15] 此章最后一段依帛书本改动，即将王弼本的“执古之道”变为“执今之道”；“能知古始”变为“以知古始”。参见《帛书老子校注》，高明撰，北京：中华书局，1996年，298页。

[16] 《周易译注》，56页。

[17] 《素问》和《灵枢》皆属《黄帝内经》，引用时不再标出《黄帝内经》字样。

[18] 《素问·六元正纪大论》：“帝曰：‘余司其事，则而行之，不合其数，何也？’歧伯曰：‘气用有多少　，化洽有盛衰，盛衰多少，同其化也’。”“同化”意味着构成时机的各种因子（比如“气”、“运”）的叠合化洽。

[19] 公羊《春秋》派或今文经学中的“三世说”（认人类历史由或将由据乱世、升平世和太平世组成），似乎有目的论之嫌。但对三世说的解释往往含糊不清，既可以是“希望哲学”，又可以是“复古慕古”而含“循环”之义。不过，可以肯定，《礼运》中“大同书”所描述的大同世界（相当于太平世）比较近于西方思路中的“理想社会”的模式，而少天时智慧。我对三世说的评价与蒋庆君所说者（见蒋著《公羊学引论》，第5章，9节）不同，尽管我在阅读其书时受益良多。

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      引介：感谢倪梁康先生为我找到了寻觅已久而未得更未明的东西！原来重复就是历史，思想都回归而加速到你我他身上而开花散香：每个人都是时空中的那个人，每个时空中的那个人都是这个人，因此只有同一些人，在进行时空之旅，而历史就是他们的收获，所以我们并不是自己而是他们……

                                     

                           佩索阿：个体伦理学的案例

             ——谨将此文字献给所有沉湎于自身的朋友

                                        ·倪梁康·    
 
1.直到写下这标题的文字，我仍然没有把握，是否可以把佩索阿的人生哲学思想称作“个体伦理学”。我甚至不知道思想史上是否有人提出过“个体伦理学”的概念。这当然还是次要的。关键在于是否可以用这个概念来标识他的思想。

佩索阿本人对此会不以为然。对于观念与教义，他并不寄予厚望。他说过，“哲学是从傻子那里捡来的”；他还说，“我总是把形而上学视为一种潜在性疯狂的形式。”因此，哲学家对他来说大概不是傻子就是疯子。当然，即便如此他还是愿意承认，“不论我们知道与否，我们全都有一种形而上的思维；同样，不论我们喜欢与否，我们也全都有一种道德观念。”这至少意味着佩索阿有他自己的伦常理论。

在严格的意义上，绝然的个体伦理学是不能成立的。试想，一个绝对的个体、一个孤岛上的鲁滨逊，在他那里是无所谓道德、伦理的，除非我们指的是特殊意义上的伦理学，如“动物伦理学”：他与动物的关系；或“自然伦理学”：他与自然的关系。

鲁滨逊的“无伦理”、“无道德”，无非是指“伦理无涉”或“道德无涉”，因为他的行动与社会、与他人无涉，他既不会有益于、也不会有碍于社会或他人，于是他的行动也就无所谓善、恶。伦理学总是建基于人际关系之上的学说。关系不在，伦理焉存？个体伦理学自然也就没有必要。——鲁滨逊不需要伦理学。当然，倘若他即使在行动中脱离了群体，思想上却没有完全脱离，譬如他还在孤岛上思念他的父母，或还在为他的朋友担忧，如此等等，那么他还不是绝然的个体，还不是真正的鲁滨逊。

这里所说的“个体伦理学”，更应当被定义为以个体为本的伦理学，就像常说的materialism实际上不是指“唯物主义”而只意味着“物本主义”一样。若想对它做个大致的规定，我们可以说：只要把笛卡尔的哲学沉思方法和结论贯彻到伦理道德的领域，一门个体伦理学便会逻辑地产生出来。个体伦理学是近现代的特产。

一种以个体为本的伦理学的倡导者或施行者通常会有一些共同的地方：共同的伦理追求和诉诸、共同的道德意识、共同的为人处世准则。例如，他们大都特别注重自己的感受和心态、自己的内意识和良知、自己的眼光和评判标准；他的目光也因此大都是向内的、反思的和反省的，即佩索阿一再说和一再做的“看自己”；他们比一般人更为敏感，更看重内在的价值，如此等等。总之，他们大都是有内秀的人。

2.  现在我们就来看佩索阿的案例。

佩索阿是一个极为敏感的人。这种敏感不是对外部刺激的过于敏锐的感受，而是对内心生活的极其细微的觉知，是对自己感觉的感觉，用他自己的话来说，“一种对感觉极度敏锐的感觉，一种对感受特别深入的意识”。

“感觉”大概是在佩索阿那里出现频率最高的一个词。他甚至说，“除了我们的感觉以外，我们一无所有。”而且这还是他的自信的主要来源。“如果我别无所长，我起码还存有自由感觉中无穷无尽的新奇。”这多半来源于他引的孔狄亚克的语录，但后者的口吻却是悲观的：“无论我们爬得多高，也无论我们跌得多深，我们都无法逃出自己的感觉。”

这也很像胡塞尔的现象学理论，我们只须稍微更改两个字便可：“除了我们的意识之外，我们一无所有。”事实上佩索阿的“感觉”和胡塞尔的“意识”之间的差别也只是术语上的。佩索阿说：“我们从来不能从自己体内抽身而去。我们从来不能成为另外的人，除非运用我们对自己的想象性感觉，我们才能他变。真正的景观是我们自己创造的，因为我们是它们的上帝。它们在我们眼里实际的样子，恰恰就是它们被造就的样子。”在这些话的下面，胡塞尔可以毫不犹豫地签上自己的名字。他在自己著作和手稿中何止说了一千遍。

佩索阿的“感觉”，意义相当宽泛，连“想象”也可以被他称作“想象性的感觉”。“感觉”中还包含外部感觉与内心感觉，直至可以“感觉到自己并不真正存在”。他感叹，“描述这种感觉实在是太难了。我不知道有什么样的人类词语可以用来界定这种感觉。”

然而佩索阿还是深信会有一种“感觉的学问”，或者说，他深信未来能够建立一门“有关我们自己意识的地理学”。在他眼里，感觉，“这就是我的道德、我的形而上学，或者是我自己”。这也是与胡塞尔现象学相近的意向。事实上类似的相近意向还有许多：佩索阿在“倾听”一文中对半睡半醒状态的描述，与胡塞尔对入睡状态、意识与无意识之分界点的现象学分析如出一辙；佩索阿在“动物的快乐”一文中关于知觉与快乐相互排斥的论断，也与布伦塔诺、胡塞尔的见解基本吻合；佩索阿对“无所谓的美学”的歌颂，与胡塞尔对“无兴趣的旁观”主张大同小异。——佩索阿是一个天生的现象学者。

我们再回到感觉上来！“感觉”既是佩索阿的强项也是他的弱项。世间的事情总是如此。感觉并不总是可爱的，它也会带来问题，它通常不但无助于解决问题，甚至往往就是问题的来源。仅仅诉诸于自己感觉的人，会随感觉的变化而改变自己的心境。他们时而会像佩索阿那样说，“我们中的每一个人都迷醉于各各不同的事情。有一件事足以迷醉我，那就是活着。我豪饮自己流动的感受但决不会迷路。”时而也会像他一样感叹：“我所有的感觉都是疲倦，疲倦，完全的疲倦！”“所有的感觉都使人疲惫。生活意味着不要思考。”“我对生活的无聊有一种迅速的敏感。”——存在的不可承受的轻或重在这里都无蔽地敞开自己。

如此看来，感觉的变化常常会令人迷惘。但迷惘还不是矛盾。迷惘是主观的，矛盾是客观的。这里的迷惘，仅仅来自不同感觉的差异，即所谓外感觉和内感觉：对单调平庸的外部世界的感觉使人疲惫，对富足而新奇的内心世界的感觉给人以抚慰。佩索阿式的个体伦理学者把内感觉视为财富，把外感觉视为负担。“我的内心是一支隐形的交响乐队。”但“世界属于麻木不仁。”

3.  由于注重内感觉，个体伦理学的倡导者和施行者往往是自爱的、自足的。或许这就是个体伦理学的主旨。可以用舍勒的概念把这些人标识为“私密人格”。他们与“公共知识分子”的头衔无缘。他们疏离而孤闭，与他人、与社会、与外界不是格格不入，就是貌合神离。他们寓居于自身之中，寓居于自身的感觉之中。也正因为被自身的感觉所缠绕、所充塞，他们在社会中属于不善务实的一类，多半是白日的梦游者。他们习惯独处，厌恶交往。“另一个人的在场——一个人就足够了——立刻慢慢毁灭我的思想”，佩索阿这样说，“当我独自一人的时候，我可以妙语连珠，嬉笑怒骂皆成文章，无人能及，智慧碰撞的火花面壁而生；但只要我面对另一个人，这一切就统统消失。我会丧失自己所有的才智，丧失自己说话的力气，再过一会，我所能做的所有事情就只剩下睡觉。”

但在佩索阿这里，他人并不像在几十年后的萨特那里一样成为“地狱”，而只是遭到漠视而已：“我猜测，没有人会真正接纳他人的存在。”甚至可能更进一步：根本就不存在着他人：“不，他人并不存在……太阳扬起沉重的光翼，泛出刺目而斑斓的色彩，只是为了我一人而升起。”这是典型的个体伦理学者的自得与自足。

他自称没有朋友，因为友谊是不可靠的。至于对他人的爱，佩索阿承认，“我从来没有爱过谁。我最爱的东西一直是感觉。”在他看来，“爱仅仅是对独处的逐渐厌倦：于是，爱就是我们对自己的怯懦，再加上我们对自己的背叛。”说到底，怯懦是因为害怕得不到爱的回报，背叛则是因为放弃了诉诸自己的原则。

因此，个体伦理学依据的是个体，更确切地说，是个体的感觉。个体伦理学者的生活有可能是非常充实的，“我们每一个人都是整整一个社会。”佩索阿看起来对自己也很满意，“没有任何其他的东西能胜过我在这个世界喜欢的角色：教育别人越来越多地感受自己，越来越少地遵从集群的力学法则。”

其所以如此，乃是因为他们对外在的东西索求很少，他们可以在自己的充沛感觉中得到自身的充实。他们是孤独而幸福的灰姑娘，宁愿静默地呆在家里。所以佩索阿说，“我对世界七大洲的任何地方既没有兴趣，也没有真正去看过。我游历我自己的第八大洲。”他显然把自己看作是“聪明的人”的一类，他“把他的生活变得单调，以便使最小的事故都富有伟大的意义”，他“能够从他自己的躺椅里欣赏整个世界的壮景”，他“仅仅需要知道如何运用自己的五官感觉，还有一颗灵魂里纯正的悲哀”。因而个体伦理学者可以是非常自信的。这种自信最突出地体现着现代人的基本特征：“只有我尚能思考！只有我尚能感受！”

4.  但事情常常也会走向另一极。这也几乎成了现代人的宿命：他们一再地诉诸自身，但并不总能在自身找到确然的本体意义。可能这就是个体伦理学最大的惶然所在。佩索阿是其中的一个典型案例：“我先是投身于形而上的冥思，然后是科学观念，最后转向社会学理论。但是，在我追求真理的各种台阶上，我发现没有任何一处可以使自己感到安全或者释然轻松。”甚至到了这样的地步：“除了生命，一切事物对于我来说都变得不可承受。”

佩索阿所做的自身反省，因而可以适用于对任何现代人的描述：“我对任何事物都没有信仰，没有希望，也没有上帝的悲悯。我没有感受到别的什么，只是反感和厌恶那些各种类型的真诚及其真诚的信徒，还有各种类型的神秘主义及其神秘的盟友，或许更不可接受的，是所有真诚者的真诚，还有所有神秘者的神秘。”

那么个体伦理学的倡导者和施行者的行为根据究竟何在？佩索阿“对任何人既不行善也不作恶”的道德观的合理性与合法性何在？

他的道德原则似乎还是从自身中产生出来的。虽然很奇怪，我在佩索阿那里始终没有找到“良知”或“良心”这个词。在个体伦理学倡导者和施行者那里，这种情况是罕见的。但他诉诸自身的基本取向仍然是明晰可见的。也许我们可以把这个自身根据看作是一种在人的本性中与生俱来的自然美德，亦即我们所说的“同情”或“恻隐”。佩索阿自己说，“一种无法确定结论而且远虑阙如的纯粹博爱主义席卷而来，使我困于恻隐，如同以上帝之眼俯瞰众生。以一种仅仅对于意识性活物的同情，我关注着每一个人。”类似的表述还可以在他那里找到许多：“我对一切人，对一切事，对一切处于幼儿期的人类，对过着梦游一般生活的人们，体验到一片巨大无边的恻隐。”并且，“在对他们的恻隐里，有一种对无限存在性的宽厚”。

这样一种同情或恻隐之心，使得一种个体伦理学的观点成为可能。在我看来，笛卡尔之后，哲学中的康德，便是文学中的佩索阿了。

既然个体自己不愿成为别人行善和作恶的对象，那么个体自己也不应对他人行善和作恶。同情和恻隐，在这里发展为“己所不欲，勿施于人”的道德准绳。因此在佩索阿这里，不作恶，“不仅是因为认识到别人也拥有我裁判自己的同样权利，有权不被别人妨碍，而且还因为我认为世界上已经有足够的自然之恶，无须再由我来添加什么”；而不行善，则是因为“我更愿意相信，帮助或者慈善，在某种情况下也是干涉他人生活的一种恶行。”

当然，在这个推导中还隐含着一个条件，即：将他人看作是与自己同类的人。即是说，在“己”和“人”之间不存在原则的差异。这样，己所愿也是人之所愿，己所不愿也是人所不愿。

事实上这个条件并不是佩索阿所能认可的条件，他只是无意识地默认了它。他更多相信人与人之间的根本差异性，以至于他总是带着惊愕在观察和审视他人，看“他们的灵魂是如何不同于我，他们似乎独一无二的意识如何不同于我”。佩索阿说，“人类的幸运在于，每一个人都是他们自己，只有天才才被赋予成为别人的能力。”他也许从未将自己视作天才，但他始终带有这样的向往：“我有永不满足的、不可测量的渴望，即渴望成为自己的一个同者又是自己的一个异者。”

5.  无论如何，佩索阿是现代人的缩影，在他这里和在整个现代人这里一样，要想寻找最终答案，结果每每是徒劳。佩索阿对自己的反省，与阿尔弗雷德·韦伯与对现代伦理的批判几近一致：“我总是思考，总是感受，但我的思想全无缘故，感觉全无根由。我正在一脚踩空，毫无方向地空空跌落，通过无限之域而落入无限。”于是他们会突然失去赖以生存的自信：“不管我自己如何不愿意，我也不得不突然想到：太阳不是为我升起的……”。

当佩索阿喊出“一切都是荒诞”时，情况显得有些无望。唯一的遁途或出路似乎便是再回到自身，回到对自身感觉的记录。于是，除了用写作来“对自己进行一场正式的访问”以外，“我”别无事事。这也是佩索阿的自画像：“因为他没有什么地方可去，没有什么事情可干，没有什么朋友可以拜访，也没有什么有趣的书可读，所以每天晚饭以后，他总是回到他那间租来的房间，用写作来打发漫漫长夜。”

舍勒曾诅咒说，“伦理学最终是一个‘该死的血腥的事情’”，他问自己，“如果它不能给我以指示，即指示‘我’现在‘应当’如何在这个社会的和历史的联系中存在和生活——那么它又是什么呢？”

是的，除了是笛卡尔时代精神的产物之外，个体伦理学究竟还是什么呢？近代之后的人类，究竟用什么来打发今后的漫漫长夜呢？海德格尔会说，用无所期待的等待：“既不等待某个东西，也不什么也不等待，但却依然等待，这是奇异不凡的。”

佩索阿或许也这样想。我们还是用他诗一般的文字来结束这篇短文：

就这样，我在桥上凭栏，等待着真实流过，这样我就可以重新得到我的零，我的虚构，我的智慧和自然的我。

〔葡萄牙〕费尔南多·佩索阿，《惶然录》，韩少功译，上海文艺出版社，1999年版2002-2005　All Rights Reserved中国现象学网(www.xianxiang.com)

楼主（  logos：《存在与时间》中的时间观，哲学在线：中文专业哲学网站，http://philosophyol.com/之下的爱智论坛）做得很仔细！

的确如此，如果从通常时间的意义上来说，存在论时间就是永远处于过程之中的，即在途中——这一旦停止，那就是存在之终结的来临。线性时间观和循环时间观，这两种主要的时间观念，体现的都是一种关于时间的文化，但是，唯有存在论的时间体现的是一种关于时间的智慧——当然，前两种时间观念也是体现着智慧的，但是那不能和存在论时间观念相提并论，在此意义上，我们倒是应该把存在论时间观念和佛教中的时间观念相比较。前两种时间观念着眼于复数的人，但是存在论时间观念则着眼于单数的人。

 

wde（光具有相对速度,相对论的前提是错误的，从新评价迈克尔逊实验,http://www.wendk.com  《哲学中的推理法则》、《论存在与时间》、《续论存在与时间》是哲学部分，其中回答了几千年的哲学难题，什么是“存在”、什么是“时间”。）的发言很精彩。

但是我想说的是，现在对时间的研究如果不是奠基于存在论的时间，那将是很可疑的，虽然海德格尔的存在论时间理论具有其局限性。对于时间，我们在反思上来看，当时间从存在之中走出之后，就成为了工具性的时间。我们人类先有时间，即工具性的时间，之后开始反思时间，有了存在论的时间。逻辑上的发生史和自然的发生史是有差异的。目前人类是仅有的一种对时间具有意识和反思意识的生命存在者。在此转述福柯的一句话：人是那个如此幸运的交叉点，世界的一切的一切的都要经过人（参见《词与物》）。因此，如果不是在存在论的实践基础上，对时间的研究又有何意义呢？当我们问时间是什么这个问题的时候，我们是不是真地究竟地要寻获一个对时间的永远的定义呢？如果是这样子的话，那么这种定义是在什么意义上的呢？这应该是自然科学和人文学科在时间问题上的关系：自然科学在寻求一种对时间的工具性定义，而人文学科在寻求一种对于我们人类而言的意义。所以，不论多么全面的时间理论，如果在工具性定义的意义上，将永远无法到达完美，尽管也许很全面。

　　今天下午终于无法再忍受和影子的相处，出来上网．去西昌之家的BBS浏览，无意中看到袁伟时先生的一篇报告，和朱学勤先生的一篇报告，心中甚是欣喜。袁先生的报告当时在东南大学我听过，至少是同一个主题，和在南京大学做的这篇报告的整理稿一样。于是想把袁先生的报告也贴过来，无奈，系统提示其中有违禁文字，不知其意，只好作罢。但是如果能够把两篇文章参详起来，那就很好了。　　　　

　　我给袁先生文章的文章的复评是：这篇报告我记得当时在东南大学听过，或者是同一主题的报告，很让人耳目一新。对于我们的近代历史，我们有着太多的误解曲解不恰当的解释理解。全局性的教育让我们在重复那教科书上的论调，这无益于我们现代化建设问题的思考和解决。可能有人害怕这样子会颠覆我们的政党，对我们的政党的统治不利。我想这是近代中国历史后遗症所致。我刚刚看过朱学勤教授的报告：文化与制度变革的关系。我把这两个报告关联起来理解，发现可以作证我们应该如何对待中国制度建设改革和文化的关系的问题。应该说，近代中国历史上，文人成为当时政治的主流发言者，这就实际上是在延续中国传统上的文政不分家的做法，这种做法的基础在于民被排除在文化更不用说政治的圈子之外。所谓“劳心者治人，劳力者治于人”，正是这种状况的写照。所以，中国在追求现代化社会，现代化文化和政治、经济的过程中，必然出现上述两个报告中所讲述的曲折现象。问题是我们现在是否敢于说出来并进行深度的研究，以为决策者提供依据。